محمد برقعي

سنت و مدرنيته در ايران

مهمترين و داغ ترين مبحثي كه در ايران امروز مطرح است مسئله مدرنيته است در برابر سنت. از آن روي كه اين مفهومي است فراگير و بنياني و تقريبا از هر مقوله اي كه سخن به ميان آيد به نوعي اين بحث مطرح ميشود. از پوشش افراد تا شكل مسكن، از عملكرد دولت تا نوع باورهاي مردم، از بحث درباره هويت يك دانش، تا شيوه اداره يك جلسه. اما شيوه برخورد با سنت و مدرنيته در ايران امروز از دو زاويه قابل نقد است:

۱ــ برخورد ايدئولوژيكي با اين مفاهيم

۲ــ برخورد انتزاعي و فلسفي با اين مفاهيم

۱ــ برخورد ايدئولوژيكي

ويژگي چنين برخوردي زياده روي و ساده انگاري است. سياه و سفيد ديدن، خط كشي كردن ميان سنت و مدرنيته تا جايي كه اين دو را دو مقوله جدا و حتي در تضاد با يكديگر ديدن. داريوش شايگان در مقاله بسيار ارزنده خود در نشريه كيان تحت عنوان "ايدئولوژيك شدن سنت" اين مطلب را شكافته است. پيرو اين شيوه برخورد هر آنچه كه تعلق به سنت دارد زشت است و واپس گرا و از ارزش افتاده كه اگر به حكم زمان خود به خود از بين نميرود بر ما است كه بكوشيم از شر آن خلاص شويم و اين لباس زشت و نامتناسب با زمان را از تن آن پديده ــ براي مثال يك رابطه اقتصادي يا سياسي و يا يك ويژگي فرهنگي و اجتماعي ــ به در آوريم و بر قامت آن پديده، رداي زيبا و برازنده مدرنيته را بپوشانيم.

در چنين نگاهي سنت چنان مطرود و ناپسند ميشود كه به عنوان يك توهين و سرزنش به كار برده ميشود از آن جمله است آدم سنتي، اقتصاد سنتي، باور سنتي، افكار سنتي، شكل خانواده سنتي، نوع رابطه اجتماعي سنتي. در همه اينها صفت سنت به عنوان يك صفت منفي و حتي توهين آميز به كار برده ميشود.

رامين جهانبگلو در مقاله بسيار ارزنده اي در نشريه كيان نشان داده كه چگونه اين نگاه نادرست و افراطي در دوران روشنگري در اروپا رايج بوده است و عواقب اين شيوه برخورد حتي تا چند دهه پيش در غرب بسيار مشهود بود. تنها با افزايش فهم و درك اين جوامع از مفاهيم مدرنيته و سنت، و اعتماد به نفسي كه اين جوامع در مورد متجدد بودن خود يافتند از عملكرد‌ اين آفت نيز كاسته شد. براي مثال تا چند دهه پيش در آمريكا و همين شهر واشنگتن كه در آن زيست ميكنم، هر بنايي كه كهنه بود سنتي و عقب مانده و زشت دانسته ميشد كه ميبايست ويران شود و به جايش ساختماني نو و مدرن ساخته شود، كه حاصلش از بين رفتن بسياري از هنرهاي ارزنده معماري اين شهر بود.

آفتي كه از اين گونه برخورد بر معماري ما در ايران از دوران رضاشاه به بعد رفته است ابعادي بس وسيع تر داشته است كه در موردش بسيار گفته اند و نوشته اند. پيرو همين شيوه نگرش بر سنت بود كه پوشيدن لباس محلي در ادارات دولتي در دوران پهلوي ممنوع بود. لباسي كه در اثر قرنها تجربه مناسب آب و هواي آن ديار شكل گرفته بود. از جمله در كتاب نظري به بلوچستان شرح داده ام كه چگونه حكومت كارمندان را مجبور ميكرد كه به جاي لباس بلوچي كه گشاد است و راحت و در هواي داغ  و شرجي ايرانشهر و چاه بهار مثل يك كولر عمل ميكند كت و شلوار و كراوات بپوشند تا بدنها عرق سوز شوند و خشتك شلوار هر كارمندي به شكل زننده اي خيس باشد.

لباس متحدالشكل و مدرن رضاشاهي بدان معني بود كه در كردستان با زمستانهاي سرد و پر برف و در خوزستان با تابستاني كه در آن از آسمان آتش ميبارد، از هواي عموما باراني و مرطوب شمال تا دشتهاي خشك و سوزان مركز يك نوع پوشش داشته باشند آن هم پوششي كه در غرب و مناسب ويژگيهاي زيست بومي و فرهنگي آنجا شكل گرفته است.

در زمينه ادب نيز همين فاجعه بود. شعر كهن سرودن يعني شاعر عقب مانده بودن، يكي از بزرگترين شاعران زمان احمد شاملو افتخار ميكرد كه با اشعار لوركا پيش از حافظ و سعدي آشنا شده بود. در اثر تلقينات حزب توده، سعدي از صحنه ادب نسل متجدد كشور به عنوان نماد عقب ماندگي و ارتجاع در عمل بيرون رانده شد. پس از انقلاب هم در كشوري كه قصه نويسي هنوز طفل نوپا بود قصه هاي پست مدرن ترجمه و نوشته شد و سبك اسطوره جادويي آمريكاي لاتين مد روز شد.

براي روشنفكران سياسي مان نيز تمامي تاريخ سياسي جامعه و تمام تجربيات تاريخيمان زشت و عقب مانده و نشأت گرفته از استبداد شرقي بود. گويي در اين مغاك جز خار و خاشاك نروييده است. راه رشد هم ناگزير پذيرش يكي از مدلهاي سياسي جوامع مدرن يعني دموكراسي اروپايي و آمريكايي و يا كمونيست و سوسياليست شوروي يا چيني و غيره است.

يكي از ريشه هاي آفت غربزدگي همين شيوه برخورد ايدئولوژيكي با مفاهيم سنت و مدرنيته است كه در آن هر چه از ما است سنتي است و زشت و آفت رشد، و هر آنچه از غرب است مدرن است و زيبا و دوست داشتني. حاجي آقاي صادق هدايت سمبل بازار و بازاري ما شد. بازاري كه خالق عرفان ما است و احترام به دانش در آن بالاتر از ارزش پول است و در مبارزات سياسي كشورمان نقش برجسته اي داشته و دارد. ]ثبوت اين ادعاها را به نوشتاري ديگر موكول ميكنم.[

گفتني است من اين سخنان را با توجه بسيار به خطر آفتي ديگر يعني "غرب ستيزي" و "بومي گرايي" ميگويم و بر‌ آنم كه اين آفت روي ديگر همان سكه برخورد ايدئولوژيكي با سنت و مدرنيته است كه اين بار سنت تقديس ميشود و دستاوردهاي مدرنيته كه عامل پيشرفت و ترقي سريع بشريت در اين دو سده اخير بوده اند، انكار ميشوند.

از آنجا كه تماس ما با پديده مدرنيته هميشه اسير شرايط سياسي بيمارگونه و ناسالم بوده است لذا از زمان مشروطه به بعد كه اين تماس برقرار شده هميشه برخورد ما با آن سياسي و احساسي و عقده گونه بوده است. و همين كه جامعه در روند آزمايش و خطاي خود متوجه تندروي هاي خود شده و به دنبال يافتن راه برخورد صحيح تري چراغ برداشته است شرايط سياسي ناسالم دوباره آن را به بيراهه كشانده است. به طوركلي برخورد ما با مدرنيته را در چهار دوره ميتوان خلاصه كرد:

۱ــ دوران شيفتگي به تجدد كه از مشروطه آغاز و در حكومت رضاشاه تجلي عملي يافت و بقاياي آن در دوران پسر هم تا حدودي ادامه يافت. بتي كه بسياري از كشورهاي جهان سوم و از جمله كشور همسايه مان تركيه را هم فرا گرفت.

۲ــ دوران سرخوردگي از اين دو اسبه به سوي تجدد تاختن توسط حكومتي كه تبعات سياسي و حتي فرهنگي تجدد را برنميتافت. ملتي كه كودتاي ۲۸ مرداد را هرگز بر شاه نبخشيده بود از تجددي كه توسط ديكتاتور آلت دست بيگانه ارائه شده بود نيز به نوعي روي برميگرداند و حداقل از تيزذهني با آن سر ناسازگاري داشت هر چند مزاياي آن را ميپسنديد. همين بازگشت نوستالژيك به سنت است كه احسان نراقي و آل احمد و فرديد و علي شريعتي و گروه موسيقي تحت تاثير استاد برومند را ميآفريند و حاصل اين رويكرد همه جانبه و فراگير به سنت انقلاب ايران ميشود.

۳ــ دوران شيفتگي به سنت كه با انقلاب آغاز ميشود و چه عمر كوتاهي دارد. زيرا سنت آن هم به كهنه ترين و عقب مانده ترين شكلش خود را حاكم ميكند و با نيروي قهار حكومتي ميكوشد كه دستاوردهاي تجدد يك سده گذشته را ويران كند و حتي دانشگاههاي آن را هم تعطيل كند و ناآگاه ترين اقشار جامعه را بر بالاترين مسندها بنشاند و حتي ميز و صندلي ها را برچيند و بسياري را مجبور كند با پاهاي خواب رفته دو ساعتي چهار زانو بنشينند و كمر درد بگيرند.

۴ــ دوران خشم بر سنت و رويكرد‌ عاشقانه بر تجدد كه ما حال در آن زيست ميكنيم و اين حالت در نسل جوان كه بيشترين محروميت ها را از اين حكومت سنت گرا تحمل ميكند بارزتر است.

شايد اين چهار دوره را در سرنوشت يك ساز بتوان به شكل نمادين نشان داد و آن ساز "كمانچه" است. اواخر دهه ۱۳۴۰ بود كه سفري به ميان عشاير قشقايي داشتم. يكي از موسيقي دانان بومي كه در كار خود سرآمد اقران بود براي ما سازي زد و آوازي خواند. ساز او ويلون بود و نواختنش متوسط. شب هنگام صداي مسحوركننده كمانچه اي را از دوردست شنيدم. از چادر بيرون آمده به دنبال صدا رفتم و اسماعيل خان را ديدم كه كمانچه بر دست براي خود مينوازد و چند‌ عشيره اي همدل سرمست آن ساز و آواز در كنار آتشي نشسته اند. صبح از اسماعيل خان پرسيدم كه چگونه است كه كمانچه زني چنين زبردست چون تو با شهرتي كه در تمام منطقه پيچيده است ويلون مينوازد كه مسلما هم ناشيانه خواهد بود. در پاسخم گفت كه ناصرخان قشقايي اين ساز را از فرنگ برايم سوغات آورد تا جلوي ميهمانان و واردين محترمي كه از شهر ميآيند اعتباري داشته باشيم.

چند روز بعد اسماعيل خان را با كمانچه اش به راديو و تلويزيون شيراز بردم و قطعات بي نظيري را همچون "كرم واصلي" ضبط كرديم كه نه تنها اهل موسيقي راديو كه مديران آن را هم شيفته كرد و سرشار از شوق براي پخش هر چه سريع تر آن مدتها گذشت و پخش نشد تماس گرفتم مسئولان گفتند جاي تاسف است اما به ما دستور داده شده كه اين ساز و آوازها پخش نشود زيرا اين ها تقويت كننده روحيه و سنت عشايري و بومي است و زيبنده جامعه اي كه ميخواهد مدرن شود نيست. ديدم بار ديگر شاهد اين شرمندگي از وجود عشاير، كه نشان جامعه سنتي است، شده ام. همان شرمندگي كه سبب ميشد جمعيت عشاير ما از پانصد هزار تا شش ميليون در آمارها مختلف اعلام شود. آخر زندگي عشايري يعني قبول وجود شيوه زندگي اي كه متعلق به هزاران سال قبل است.

همين بلا بر سر اين ساز در سراسر كشور آمد. ويلون در راديو تلويزيون ها همه جا جاي كمانچه را گرفت و از كمانچه اگر نشاني بود در ميان مطرب هاي دورگرد و خوانندگان ناشناس عشاير لر و كرد بود. و استاد بهاري تنها باقي مانده كمانچه زنان بود كه به صورت حاشيه اي اينجا و آنجا در راديو سازي مينواخت.

در دوران دوم به كمانچه روي كرده شد. و اين بار ويلون چنان طرد شد كه ياحقي و تجويدي‌ و بديعي خانه نشين شدند و در هيچ اركستر مترقي و مطلوب نسل جوان و روشنفكراني نبود كه نشاني از ويلون باشد. و شجريان ديگر با ويلون نميخواند و در اركستري كه لطفي و عليزاده بود ويلون معني نداشت، در مقابل استاد‌ بهاري بر اوج نشست و كمانچه نوازي پا گرفت.

دوران سوم به قول معروف در هر خانه اي كمانچه اي پيدا شد و هر نوازنده سنتي اي از هر ده كوره اي مقابل دوربين تلويزيون آمد و كنسرتها و جشنواره هاي بسياري براي كمانچه و سازهاي سنتي ديگر برگزار شد. و حال در دوراني هستيم كه گيتار در ميان جوانان ميرود كه مد روز بشود. سازي كه بيش از ويلون نماينده ساز غيربومي است و آمده از آن سوي دنياها است و هر گروه موسيقي اي كه ميخواهد صداي نسل جوان باشد بايد‌ گيتار بنوازد و ارگ برقي با آهنگهاي ضعيف و دست دوم موسيقي پاپ.

كوتاه كلام آنكه به نظر ميرسد كه جامعه ما در اثر شرايط سياسي نامساعد و مريض گونه به جاي پيشرفت حركت دوراني ميكند و پس از صد سال در رابطه با سنت و تجدد دوباره به خانه اول بازميگرديم. درست است كه اين دو دوره كاملا يكسان نيستند اما در مورد برخورد ايدئولوژيك با سنت و مدرنيته هم زبان ميباشند. برخورد‌ متعصبانه و عكس العملي به جاي برخورد نقادانه و سازنده.

۲ــ برخورد فلسفي و انتزاعي

بيشترين بررسي ها در مورد مفاهيم سنت و مدرنيته و عبور از سنت از سوي علاقمندان به فلسفه و با زبان فلسفي انجام شده است و اين مسئله پس از انقلاب فراگير شده است. از داريوش شايگان، داريوش آشوري، مهرزاد بروجردي، چنگيز پهلوان، رامين جهانبگلو، مراد ثقفي و يا دانش در نشريه گفت و گو، مصطفي رحيمي، جواد طباطبايي، كاظم علمداري تا بسياري از روشنفكران مذهبي چون عبدالكريم سروش، عليرضا علوي تبار و جلايي فر، محمد مجتهد شبستري، مراد فرهادپور، احمد‌ نراقي، برادران صدري، گويي يكباره ما همه به قرن هيجدهم اروپا سفر كرده ايم. هگل، ماركس، نيچه و سپس فوكو و ايزنشتاين  آشناترين چهره ها در صحنه ادب و سياست ما شدند. و هر كس در هر مقوله صحبت ميكند نام چند تن از اين فلاسفه را رديف ميكند. حتي اگر بحث در مورد شعر باشد با محمد مختاري.

بعد هم اين مباحث به دليل همان برخورد فلسفي با آنان انتزاعي و مجرد ‌است. يعني مباحثي كه ميتواند براي هر كشوري مطرح باشد و هيچ رنگ زمان و مكان ندارد. مباحث فوكو در مورد ايران صادق است. هايدگر گويي فرقي نميكند در چه زماني و در چه كشوري زيست كرده و با ما چه وجه اشتراكي دارد. نيچه وقتي از مرگ خدايان ميگويد گويي راجع به ايران و جامعه اسلامي سخن گفته است. مرتب از سنت فلسفه يوناني و فلاسفه اروپايي ميگوييم. بدون آنكه اهميت بدهيم كه اين مباحث چه ارتباط عملي و واقعي با جامعه ما دارد و بدون توجه به بستر فرهنگي و فكري اي كه اين نظرات در آن رشد كرده اند. كه اين خصوصيت ورازماني و ورامكاني از ويژگيهاي مباحث فلسفي است. به همين سبب در جامعه اي كه هنوز به طور جدي قدم به دوران مدرن نگذاشته دهها مقاله در مورد پست مدرنيسم نوشته ميشود. و قصه هاي پست مدرن را مترجماني چون غلامحسين ميرزاصالح ترجمه ميكنند و اصلا مسئله پست مدرنيسم يكي از مسايل روشنفكري كشور ميشود.

نقدي بر مدرنيته معرفي شده در ايران

اجازه بدهيد نگاهي بيندازيم بر چند مولفه اصلي مدرنيته به شكلي كه در ايران مطرح شده است تا معلوم شود آيا واقعا آن گونه كه در ايران همه براي اين اصول ارزش قائل شده و رشد و توسعه تمدن غرب را حاصل آن دانسته اند ادعايي درست است و يا بيشتر بار اين ارزشگذاري بر دوش همان ايدئولوژيك برخورد‌ كردن با آن مفاهيم است.

۱ــ عقلانيت

تقريبا اين نظر در ايران و ميان علاقمندان به تجددخواهي جا افتاده است كه مدرنيته حاصل عقل نقادي است كه ريشه در سنت يوناني ــ رومي غرب دارد و با رنسانس بويژه در دوران روشنگري احياء شده و رشد‌ كرده است. بنابر اين تمدن موجود غرب حاصل آن عقلانيت است. به همين سبب عقلانيت به عنوان سرچشمه و ستون تمدن جديد‌ چنان تقدس يافته كه هر كس كه ميخواهد از قافله زمان به دور نماند و انگ سنتي و عقب مانده و يا خرافي و غيرمنطقي نخورد ميكوشد خود را به شكلي به آن منتسب كند كه گاه واقعا در حد مسخرگي ميشود. از جمله آقاي محمد جواد لاريجاني از "عقلانيت اسلامي" سخن ميگويد تا بتواند در مقابل اصحاب نشريه كيان كه به عنوان روشنفكران ديني جا افتاده اند براي راست گرايان مذهبي سنتي چون خودش كسب اعتبار كند. يا آقاي دكتر مصطفي آزمايش در سخنراني ها و برنامه راديويي خود در راديو و تلويزيون "ياران" مدعي ميشود كه عرفا خردگرا هستند در مقابل اهل شريعت كه خرافه گرا ميباشند و چون شريعتمداران خرافي پسند عرفاي خردگرا را برنميتابند لذا به آزار آنان ميپردازند. شهادت سهروردي و حلاج و دشمني با مولوي و عطار و حافظ هم گواه آن است. يعني ايشان از احساسات ضدآخوندي موجود در جامعه بهره ميگيرند و به عرفان و شيوه و شناخت آن خصوصيتي ميدهند كه در تمامي قرون همه عرفاي اسلامي و غيراسلامي آن سالها خلاف آن را گفته اند و همه جا دم از شناخت شهودي زده اند و شناخت عقلي را مناسب كار خود‌ نيافته اند.

استاد منوچهر جمالي نيز كه به ايران باستان، بويژه باستاني ترين شكل آن كه هنوز وارد‌ دوران تاريخي نشده است، دلبستگي بسيار دارد و در آن مورد سخن هاي نو بسيار دارد نيز ايران باستان و به قول خود‌ ايشان "فرهنگ سيمرغي" را خردگرا ميدانند و بر آن هستند كه بعدها آفات اديان ديگر، خردگرايي ايراني را خدشه دار كرد. به طور كلي خردگرا دانستن ايرانيان باستان اين روزها ادعاي همه كساني است كه به نوعي به تجليل ايران قبل از اسلام ميپردازند.

اين تجليل از عقلانيت و مد شدن خردگرايي علاوه بر عكس العمل به ستم حكومتگران موجود حاصل نوشته هاي بسياري ست كه روشنفكران ديني و غيرديني ما در معرفي مدرنيته غرب كرده اند از جمله بابك بامدادان، مصطفي رحيمي، احمد فرديد، محمدعلي فروغي، علي اكبر سياسي، جواد طباطبايي، مهرزاد بروجردي، داريوش آشوري، رضا داوري، مراد فرهادپور، عبدالكريم سروش، حميدرضا جلايي پور و صدها روشنفكر و اهل قلم ديگر از صدر مشروطه تا به حال. البته پس از انقلاب و تسلط سنت گرايان بازار اين بحث بسيار داغ تر شده است.

اين ارزشگذاري بسيار در مورد‌ عقلانيت جديد و اينكه آن را تنها ستون معرفي ميكنند كه تمدن جديد بر آن استوار است، دو ايراد‌ اساسي دارد كه پاره اي از انديشمندان غرب هم به آن پرداخته اند: يكي آنكه موتور حركت تمدن غرب تنها عقلانيت آن هم عقلانيت سرچشمه گرفته از عقلانيت فلاسفه يوناني نيست. تمدن موجود غرب همانقدر وام دار آن عقلانيت است كه وام دار ايمان و باورهاي ديني خود كه ريشه در فرهنگ و تمدن بين النهرين دارد. آن هم بخش مسيحي آن كه حتي در حد اسلام هم سر آشتي با عقل ندارد. ماكس وبر موتور حركت سرمايه داري غرب را پروتستانيسم و به طور دقيق تر كالونيسم‌ ميداند. بسياري از دست آوردهاي علمي و فلسفي بنياني تمدن غرب توسط‌ كشيش هاي مومني چون مالتوس به دست آمده است. اگر يكي از عوامل جهان گشايي غربيان سودجويي بود يكي ديگر به همان قدرت باور آنان به داشتن رسالت رساندن پيام مسيحيت به جهان بوده است. ويليام مك كينلي رئيس جمهور آمريكا به فيليپين حمله كرد تا آنجا را "متمدن و مسيحي" كند. و يا پيش آهنگان ورود به آمريكا بر طبق برداشتشان از كتاب مقدس بر آن بودند كه بگردند سرزمين موعودي را كه خداوند در كتابش وعده داده در آنجا برپا كنند. اين باور تا بدان حد عميق بود كه زماني كه در همان سالهاي اوليه مهاجرت آنان به ماساچوست، اهالي چندين روستاي سرخپوستي در اثر ميكرب هايي كه اروپاييان با خود آورده بودند تمامي از بين رفتند به اين نتيجه رسيدند كه خداوند ميخواسته آن سرزمين را براي آنان از وجود هر غيرمسيحي پاك كند تا اين مومنان سرزمين موعودي را كه در كتاب مقدس آمده در آن جا برپا كنند و سلطنت خداوند را در زمين عينيت بخشند. همين باور مشوق و محرك بسياري از مبلغان مسيحي به تحمل زندگي سراپا خطر و سخت در جنگلهاي آفريقا و آمريكاي لاتين و آسياي دور بود. و از طريق همين افراد هم پيام تمدن غرب به گوش بسياري از جهانيان رسيد.

براي درك اهميت نقش ايمان ديني آمده از بين النهرين در كنار عقلانيت يوناني ــ رومي در شكل دادن تمدن موجود غرب لازم نيست كه راه دور و دراز تاريخي را بپيماييم. يك نگاه به تمدن موجود غرب بويژه در مدرن ترين و پيشرفته ترين كشور آن يعني آمريكا كافي است تا بدانيم باورهاي ديني چه نقش اساسي و بنياني اي در حركتهاي اقتصادي، سياسي، اجتماعي و فرهنگي جوامع غربي دارند. به نحوي كه در هيچ دوراني از تاريخ اين جوامع نميتوان مدعي شد كه عملكرد آنها حاصل عقلانيت محض است يا ايمان و باور ديني محض. اين دو عامل هميشه در كنار هم و موثر بر يكديگر در حركت اين جوامع و جهت گيري آن حركت نقش دارند. حضور فعال باورهاي ديني در كاخ سفيد و كنگره آمريكا يا در ميان برنامه ريزان و مديران اقتصادي و همچنين در بالاترين سطوح علمي و فني آن هم در مدرن ترين كشور جهان را نميتوان دست كم گرفت و تنها چشم بر نقش دانشگاهيان و فلاسفه سكولار دوخت و نتيجه گرفت كه عقلانيت اينان عامل اصلي و تعيين كننده در حركت جامعه و جهت حركت آن در عمق بخشيدن به مدرنيته است.

ايراد دوم آن است كه در اين برخورد ايدئولوژيكي چنين نشان داده ميشود كه عقلانيت دست آوردي جز خوبي و خير نداشته است و در مقابل ايمان و اعتقادات سنتي هستند و غيرعقلاني و از عوامل بازدارنده رشد و توسعه جامعه، همانگونه كه عملكرد متعصبين تنگ نظر مذهبي در ايران ميباشد. در حالي كه همه ميدانيم كه فاشيسم و ماركسيسم حاصل همين تسلط عقلانيت بود. و بالاخره حداقل از اواخر قرن بيستم اين فهم ديگر همگاني شده كه قلمروهايي از شناخت است كه عقل را بدان راهي نيست. دوران آن بزرگ بيني علمي و مبالغه در كاركرد عقل كه در اواخر قرن نوزدهم به اوج خود رسيده بود به سر  آمده و جهان متوجه شد كه آن ديد خطا و يك جانبه  بوده است. ديدي كه بر آن بود كه باورهاي ديني حاصل ناآگاهي هاست كه با رشد علم و تكنولوژي به تدريج‌ ضعيف تر خواهد شد و از بين خواهد رفت.

كوتاه كلام آن كه اولا تمدن غرب و مدرنيته حاكم بر آن تنها حاصل عقلانيت، آن هم عقلانيت سرچشمه گرفته از يونان نيست. ثانيا دست آوردهاي عقلانيت و عقل مدرن همه مثبت نبوده و نيست. ثالثا عقل توان پاسخگويي به همه سئوالات و نيازهاي انسانها را ندارد. و لذا اين مبالغه در اعتبار دادن به نقش عقلانيت و رشد و توسعه جامعه تا جايي تا مرز مقدسات در ايران و بسياري از كشورهاي جهان سوم بالا برده شده است به مقدار زيادي از عقده خود كم بيني جهان سومي ها در برابر ديدن رشد و توسعه غرب است. ضمن آنكه در ايران امروز اين همه تجليل از عقلانيت عكس العملي است به عملكرد روحانيت حاكمي كه عقب مانده ترين و خرافه آميزترين افكار را در جامعه ترويج ميدهد.

۲ــ سكولاريزم

اين دست آورد بزرگ مدرنيته نيز با آن تقدسي كه ما در ايران از آن صحبت ميكنيم نيز حاصل همان ايدئولوژيكي برخورد ‌كردن ما با سنت و مدرنيته است. بويژه حال كه حكومت ستمگر و بيرحمي هم بر كشور حاكم شده است كه دم از حكومت ديني ميزند، و ملت خشمگين و به جان آمده  از آنان به اميد‌ ‌نجات، سكولاريزم به معني جدايي دين از حكومت را چنين تقدس بخشيده است.

اما همان گونه كه در كتاب "سكولاريزم از نظر تا عمل" به تفصيل شرح داده ام اين مفهوم در كشورهاي تولد يافته جهان نه منشا و زادگاه يكساني دارد و نه روند تاريخي مشابهي را پيموده است و نه نتيجه يگانه اي داشته است. بلكه هر يك از اين كشورها به نوعي آن را تعريف كرده و به شكلي از آن دست يافته اند و فصل اشتراك آنها در حد كليات آن هم به شكلي مبهم و تعريفي بسيار سردرگم است. چنان كه آنچه در يك كشور غربي سكولار خوانده ميشود و در محدوده تعريف جدايي دين از حكومت خوانده ميشود، در كشور ديگري از غرب كاملا در تضاد با معني و مفهوم سكولاريزم دانسته ميشود.

از اين روي اين نظر كه در بيشتر محافل روشنفكري ايران در سطح جامعه مطرح است كه مدرنيته ما را به آن حكومت ايده آلي كه تصور ميكنيم ميرساند، حكومتي سكولار از دين جداست، نادرست است. چنين انتظار خوشي كه ما از سكولاريزم داريم مثل همان خيالات خوش رسيدن به شهر پريان است؛ شهري كه نه جايگاهش معلوم است و نه راه رسيدن به آن و نه شيوه زيست در آن. سكولاريزم در جامعه ما هم تعريف خاص خود‌ را خواهد داشت و هم شكل ويژه خويش را و هم راه دستيابي به آن جدا از راهي است كه در غرب پيموده است. هر چند همانگونه كه گفته شد در خود غرب هم در واقعيت و در عمل نه تعريف يكساني دارد و نه شكل يكساني.

مقاله "آن چيست كه لائيسيته مينامند" بسيار ارزنده شيدان وثيق در سايت اينترنتي ايران امروز نيز به تفصيل نشان ميدهد كه در كشورهاي اروپايي هر يك تعريف و شكل خاص خود را از سكولاريزم و لائيسيته دارند و در بسياري از اين كشورها دين و حكومت از يكديگر جدا نيستند ضمن آنكه هيچ يك از اين جوامع حكومت ديني ندارند.

دموكراسي

اين دست آورد بسيار ارزشمند ديگر مدرنيته كه در حقيقت تجلي سياسي مدرنيته است نيز حكمي متفاوت از آنچه كه در مورد ‌سكولاريزم گفتيم ندارد. يعني در كشورهاي پيشرفته و مدرن جهان نه منشا و خواستگاه دمكراسي يكسان بوده نه روند تاريخي شكل گيري آن و نه ساختار سياسي حاصل از آن. اين تفاوت تا بدانجا است كه آنچه در هر يك از اين كشورها دمكراسي خوانده ميشود در كشور ديگر كاملا غيردمكراتيك و در تضاد با مفهوم دموكراسي شناخته ميشود. از جمله در كشور انگلستان اختيار مطلق در دست پارلمان است در حالي كه از نظر آمريكاييان اين قدرت بلامنازع و نبود نظارت نهاد ديگري بر آن غيردمكراتيك است. از نظر آمريكاييان لازمه دموكراسي وجود چك و بالانس Cheek and Balance  يا نظارت در تمامي نهادهاست و تمركز قدرت در دست هر يك از سه قوا با اصل دموكراسي در تضاد است.

عدم فهم درست ما از ساختار حكومت در اين كشورها سبب سردرگمي بسياري از روشنفكران و سياسيون ما شده است. تا جايي كه در منشور "اتحاديه جمهوريخواهان ايران" در مورد تعريف نظام سياسي پيشنهادي آنان براي ايران آمده است: "جمهوري پارلماني با تفكيك سه قوا" در حالي كه در نظام پارلماني تفكيك سه قوا وجود ندارد زيرا قوه مجريه منتصب قوه مقننه است و در حقيقت به عنوان كارگزار آن عمل ميكند و پارلمان هر زمان كه بخواهد ميتواند دولت و كابينه اش را خلع كند. تفكيك واقعي سه قوه تنها در حكومتهايي چون آمريكا معني دارد‌كه آن را نه حكومت پارلماني بلكه Presidential  ميخوانند. و در حكومتهايي كه    semi-presidential خوانده ميشوند چون فرانسه و روسيه مسئله رابطه سه قوا باز هم پيچيده تر ميشود، در آن نه تفكيك سه قوا وجود دارد و نه تسلط كامل پارلمان بر نظام سياسي كشور.

گفتني است كه اين خطا بر قلم جمعي رفته كه متشكل از نخبه ترين فعالان سياسي كشور هستند كه بسياري از آنان عمري را در صحنه سياست به سر كرده اند و بر روند‌ فكر سياسي جامعه اثر به سزا داشته اند. حاصل اين چنين سردرگمي ها در تعاريف و در شناخت عملي دمكراسي و ايده آل كردن خواسته هاي خود را پس از انقلاب شاهد بوديم آن هم در سالهاي اوليه انقلاب كه هنوز ولايت فقيه آن هم به شكل مطلقه اش جوهره نظام را از دمكراسي تهي نكرده بود و تصور عموم بر ايجاد يك دموكراسي واقعي بود. در همان چند سال اول بخش انتخابي حكومت يعني قواي مجريه و مقننه بويژه قوه مجريه چندين بار تغيير شكل بنياني يافت و دامنه قدرت و حدود اختيارات و وظايف رئيس قوه مجريه و بويژه رابطه آن با مجلس هيچ گاه روشن و شفاف نشد. همين سردرگمي ها يكي از عواملي بود كه به روحانيت فرصت داد كه قانون اساسي اي را به تصويب جامعه برساند كه بخش انتخابي آن فاقد قدرت قانوني باشد. و بيش از يك دهه از عمر حكومت گذشت كه تازه حقوقدانان و سياسيون ما متوجه ايرادات بنياني در قانون اساسي كشور شده و بر نقد آن پرداختند. اين در حالي ست كه خبرنگاران آگاه غربي در همان سالهاي اول انقلاب متوجه اين نقيصه شده و مرگ دموكراسي را اعلام كرده بودند. از جمله يكي از خبرنگاران معتبر اتريشي برايم تعريف كرد كه در ديداري كه همان سال اول انقلاب ايران با رئيس جمهور كشورش داشته، رئيس جمهور اتريش به او گفته بود كه دموكراسي در ايران پا نگرفته مرد و ما هم در غرب چاره اي نداريم جز قبول واقعيت حكومت مذهبي در ايران و معامله با آن. او همچنين ميگفت در آن زمان هر چه ميكوشيدم كه به دوستان روشنفكر ايراني خود بفهمانم كه از اين ساختار سياسي دموكراسي  به دست نخواهد آمد حتي اگر همه مردم فعالانه در انتخابات شركت كنند، تقريبا كسي متوجه حرف من نميشد. براي آنان دمكراسي يك رويا بود و به تعبير خودش "يك عشق رويايي" كه عاشق به واقعيت هاي معشوق به عنوان يك انسان خاكي و يا به لوازمي كه براي دستيابي به معشوق لازم است نميانديشد و بيشتر تصوير يار را در ماه و بركه هاي آب ميبيند تا خود‌ واقعي معشوق را به عنوان يك انسان. به ديگر سخن او عاشق عشق و روياهاي عاشقانه خود ‌است تا عاشق معشوق.

آزادي فردي

اين مفهوم كه اين همه در موردش سخن گفته ميشود‌ و آن را ستون اصلي خيمه مدرنيته ميدانند و حاصل عملكرد عقل نقاد و ماده اصلي نظامي كه قرار است تنها ارزشگذار انسان باشد نيز حكمي متفاوت از دو مفهوم پيشين ندارد. نه تنها مصاديق آن در هر كشوري پيروي از فرهنگ آن كشور ميكند، بلكه حتي جوهر و ذات آن نيز ثابت و يكسان و داراي تعريف دقيق مشخصي نيست. اجازه بدهيد مثالي در اين مورد بياورم تا مقصود خود‌ را بهتر برسانم.

زماني كه حكومتي اسلامي چون جمهوري اسلامي ايران مشروب خواري را حرام اعلام ميكند و نه تنها در ميخانه ها را ميبندد كه مشروب خواران را هم شلاق ميزند، فرياد ما بلند‌ ميشود كه حكومت به حريم آزاديهاي فردي تجاوز كرده است. مشروب خوردن امري است شخصي كه فرد حق دارد با معيارهاي عقلاني و عقيدتي خودش مصرف يا عدم مصرف آن را قبول كند. وظيفه دولت پاسداري از منافع عمومي و قلمرو عمل آن نيز در آنجاست، لذا ميتواند قانونا خوردن مشروب در فضاي عمومي و خارج‌ از خانه را منع كند و يا راننده مست را به زندان بياندازد اما حق ندارد در كاري كه من در خلوت و در خانه خود ميكنم دخالت كند و ارزشهاي خود را در خانه من بر من تحميل كند.

خوب اگر اين سخن درست است و جزو ذات تعريف آزادي فردي است چرا در عموم كشورهاي مدرن جهان شامل مواد‌مخدر نميشود. مثلا چرا اگر فردي در زيرزمين خانه اش يا باغچه پشت حياطش بوته خشخاش ميكارد و يا حشيش به عمل ميآورد پليس حق دارد نه تنها‌ مانع آن شود بلكه با استفاده از تكنولوژي جديد حتي محل مخفي توليد آن را در پستوي خانه ها كشف كند و بعد هم مصرف كننده آن را به زندان بياندازد. كدام مطالعه علمي و يا‌‌ جامعه شناسانه اي نشان داده است كه ضرر مواد مخدر بيشتر از مشروب است چه در حد تفريحي آن و چه در حد اعتياد آن. آيا در جوامعي كه مصرف مواد مخدر آزاد است اعتياد فراگيرتر است يا برعكس آن. لذا تنها معياري كه براي قبول مشروب خواري و رد ‌مواد مخدر وجود دارد معيار فرهنگي غرب است كه جهانگير شده است.

مسئله در اينجا فقط اختلاف در مصداق نيست بلكه اختلاف در تعريف ذات خود آزادي است. اينكه دولت هاي دمكرات تا كجا حق دارند در آزاديهاي فردي انسانها دخالت كنند و اكثريت از طريق قانون تا چه مرزي ميتواند ارزشهاي خود را بر اقليت تحميل كند.

همين مسئله در مورد نوع پوشش و يا حجاب زنان مطرح است. از ديد بسياري از آمريكاييان دولت فرانسه با غيرقانوني كردن حجاب دختران مسلمان در مدارس به مرز مفهوم آزادي فردي تجاوز كرده است و دامنه عملكرد دولت را به مسايل شخصي كشانده است.

سخن بر سر "نسبيت فرهنگي" نيست كه ابزاري شده در دست حكومتهاي استبدادي براي توجيه ستم ها و تحميل هاي خودشان بر مردمانشان. بلكه نقد ايده آليزم كردن مفاهيمي است كه از غرب ميآيد و اين درك نادرست كه چون آنان مدرن ترين جوامع هستند پس هر تعريفي هم كه از مفاهيم جوشيده از مدرنيته دارند درست است و هر جا كه تعريف آنان با تعاريف جوامع سنتي در تضاد بيفتد، اولويت و حقانيت با آنان است.

حاصل چنين  نگرش هايي است كه وقتي خانم شيرين عبادي روسري به سر ميكنند يقين داريم كه ايشان به عنوان يك زن متجدد حتما در دل با آن مخالف است لذا تمكين او را يا به ضعف و بزدلي نسبت ميدهيم يا به محافظه كاري و حسابگري. و يا همه جا بي حجابي رضاشاهي را تحسين ميكنيم حتي اگر بر اجباري بودن آن اعتراض كنيم. و يا در حالي كه اين همه در مورد حجاب اجباري دولتهاي ديني مينويسم و ميگوييم از كنار قوانين و عملكرد دولت تركيه كه بر طبق آن از ورود نماينده مجلس به جرم داشتن روسري به مجلس جلوگيري ميكنند آسان ميگذريم. و يا عمل رئيس جمهور موجود ‌تركيه خبرساز نميشود كه در ميهماني اي كه از آقاي بوش و همسرش كردند، همسران نخست وزير و وزير امور خارجه تركيه را دعوت نكردند چون آنان حجاب اسلامي را حتي در حد روسري مراعات ميكنند.

و اين در حالي ست كه روز قبل آقاي بوش و همسرشان ميهمان نخست وزير تركيه و همسرش بودند و بسيار هم از آن دو تعريف كردند و با هم عكس خانوادگي گرفتند.

كوتاه كلام آنكه نه هيچ‌ يك از اين چند مولفه اصلي مدرنيته مفاهيم بي نقصي هستند و نه اين گونه كه بسياري از روشنفكران ما با آنان برخورد‌ ميكنند كه گويي مفاهيم مقدسي هستند كاري است درست. ضمن آنكه اين مفاهيم برخلاف آنچه كه بسياري از روشنفكران ما ميانديشند تعاريف  مشخص و روشن و جهان شمولي ندارند.

نقدي بر نظر چند صاحب نظر

از چند سال پس از انقلاب روشنفكران مذهبي و غيرمذهبي ما عموما از زاويه فلسفي به مسئله سنت و مدرنيته برخورد كرده اند. اين امر بويژه از زاويه دموكراتيك شدن جامعه بسيار مطرح شده است. زيرا نظام حاكم بر كشور نظامي ديني است كه دموكراسي شناخته شده در جهان را برنميتابد و نيروهاي انتصابي از سوي ولي فقيه در عمل ميداني براي عمل نيروهاي منتخب جامعه باقي نگذاشته اند و با آنكه نظام از دموكراسي ميگويد اما در حقيقت براي رأي مردم ارزشي قايل نيست.

از چهره هاي شاخصي كه در اين زمينه نوشته اند براي نمونه از اين افراد ميتوان نام برد: دكتر عبدالكريم سروش،  سيد جواد طباطبايي، صادق زيباكلام، داريوش آشوري، داريوش شايگان، بسياري از اصحاب نشريه گفت و گو و اكثر اصلاح طلبان و محمد شبستري و محمد جواد لاريجاني و چهره هاي ملي ــ  مذهبي با استثنايي چون دكتر ابراهيم يزدي و مهندس عزت الله سحابي كه بيشتر به راهكارهاي علمي پرداخته اند. در خارج از كشور نيز اين ليست چندان كوتاه نيست از جمله كاظم علمداري، بابك بامدادان، محسن حيدريان و غيره. بار اصلي گفتار اينان بر دوش فلسفه است و حتي كساني از آنان كه از زاويه تاريخي به مسئله نگريسته اند‌ باز تكيه گاه انديشه آنان مباحث فلسفي است تا كاركردي و به عبارتي جامعه شناسي.

تنها در چند ‌سال اخير است كه افرادي چون علي ميرسپاسي با كتاب از سوي ديگري وارد اين ميدان شده و از زاويه جامعه شناسانه و عملي به اين مسئله پرداخته اند. بي جهت نيست كه به تازگي جامعه شناس و روشنفكر آمريكايي ريچارد رورتي مورد توجه گرفته و به جاي فوكو و هابرماس و سفر او به ايران و سخنراني هايش مورد استقبال قرار گرفته است.

اما خيلي پيشتر از ميرسپاسي و رورتي، جامعه شناس تيزبين و آگاه ترك خانم نيلوفر گوله در مصاحبه با نشريه كيان به اين نكته اشاره كرد و گفت متفكران ايراني بيشتر به مباحث انتزاعي و فلسفي علاقمند هستند تا مباحث علمي و كاركردي و جامعه شناسانه. مباحثي كه به دليل فلسفي بودنش ميتواند متعلق به هر جامعه اي باشد به جاي آنكه به جامعه مشخصي در زمان معيني بپردازد.

با اين پيشگفتار اشارتي ميشود به بحث چند صاحب نظر و ايرادي كه بر آنها ميتوان گرفت.

معرفي چند نظر

سيد جواد طباطبايي كه يكي از مطرح ترين انديشمندان ايراني است در كارهاي مختلفش از جمله "زوال انديشه سياسي در ايران" مرتبا تكرار ميكند كه دليل انحطاط فكر سياسي و علت عقب ماندگي جامعه ما از غرب آن است كه فرهنگ عقلي و فلسفي بعد‌ از ابن رشد و فارابي كم كم از جامعه اسلامي و ايراني رخت بر بسته است و شموليت و تبعيت از عقل از سويي و شناخت اشراقي و مخالف عقل صوفيانه از سوي ديگر قوي شده اند و از مهره هاي اصلي اين ويرانگري هم از امام محمد غزالي نام ميبرند. و از آنجا كه راه نجات ايراني و لازمه رشد جامعه را تسلط عقلانيت و شناخت درست فلسفي مفاهيم ميدانند لذا بر آنند تا اين شيوه تفكر و نگاه بر جهان بر جامعه ما حاكم نشود، راه به جايي نخواهيم برد.

البته او چون فروغي و تقي زاده و بسياري از روشنفكران صدر مشروطه بر اين نيست كه ما بايد همان راه غرب را بپيماييم و از سنت عقلانيت يوناني به شكل غربيان پيروي كنيم، بلكه ايشان سخن از احياي سنت فلسفي و عقلاني خودمان ميكند كه البته به فارابي ختم ميشود و ملاصدرا را هم شامل نميشود. وي هم چنين مدعي است كه خرد گرايي در فرهنگ ايران قبل از اسلام ريشه داشته كه در قرون اوليه اسلام و در روند تماس با فرهنگ يونان از آن بهره گرفته است. و حال هم بايد دنباله همان راهي را كه با سنت ما خوانايي دارد، بگيريم.

صادق زيباكلام در كتاب "ما چگونه ما شديم"، رويگرداني جامعه ما از علم را عامل عقب ماندگيمان ميداند و آن را حاصل عملكرد خواجه نظام الملك وزير تركان سلجوقي ميداند كه با احداث مدارس نظاميه علم تقليدي و نگاه عقلاني آمده از يونان را سركوب كرد، زيرا براي حفظ حكومت از تشتت فكري ميبايست جلوگيري شود. و لازمه وجود علم و مباحث عقلاني سئوال است و انديشه آزاد. قهرمان اين ماجرا هم امام محمد ‌غزالي بود كه سنت فكري او در مدارس نظاميه كم كم فقه را جايگزين علم و فلسفه كرد؛ فقهي كه اصل آن بر متابعت از قول و تنگ نظري و جلوگيري از سيلان ذهن خلاق است. كه البته و صد البته با توجه به شرايط سياسي كنوني ايران اين گونه برخورد بسيار به دل خوانندگان مينشيند.

از متفكران ايراني خارج از كشور هم كاظم علمداري در كتاب "چرا ايران عقب ماند و غرب پيش رفت؟" بر آن است كه در طول تاريخ ما اسير استبداد آسيايي كه خود حاصل شرايط اقليمي است بوده ايم. شيوه اي كه اجازه رشد به تفكر عقلاني نميدهد و هميشه دين را با حكومت درميآميزد. در حالي كه در چند قرن اخير در غرب پديده اي رشد كرد كه يك باره آن را به جلو پرتاب كرد و آن پيدايش بورژوازي بود كه خود حاصل شرايط اقليمي اي بود كه در آن فئودالها رشد كرده و قدرت متمركز حكومت شرقي در آن پا نگرفت و اين بورژوازي به رشد علم و تفكر عقلاني نيازمند بود و همين عقلانيت و علم خواهي غرب را تمدن پيروز كرد در جهان. به ديگر سخن ما عقب نرفتيم بلكه اين غرب بود كه به جلو رفت.

البته ايشان در پايان ميافزايند كه رشد‌ تكنولوژي ميتواند ما را از چنبره اجبارهاي شرايط اقليمي نجات دهد و بنابر اين ميتوانيم خود را از شر استبداد آسيايي نجات دهيم. و نتيجه ميگيرند كه "براي رفع ديكتاتوري سياسي، توسعه اقتصادي، و براي توسعه اقتصادي، توسعه اجتماعي و براي توسعه اجتماعي، توسعه سياسي ضرورت است. و لازمه توسعه سياسي آن است كه دين از حوزه امور عمومي بيرون رفته و به حوزه خصوصي برود. اما معين نميكند كه چگونه ديكتاتوري تاريخي ديرپاي فرهنگي شده تن به توسعه سياسي ميدهد. يعني ما را در يك حلقه بسته اسير ميكند و به ماجراي مرغ و تخم مرغ حوالت ميدهند.

بابك بامدادان يا آرامش دوستداران كه در "درخشش هاي تيره" و پيشتر در "امتناع تفكر در فرهنگ ديني" اصلا مدعي هستند كه همه اشكالات ما از آنجاست كه فرهنگ ايرانيان با فرهنگ اسلامي آغشته و آلوده شد. و اين دين خشن ضدتفكر و عرفان عزلت گزين با جهان قهرش سرچشمه تمام عقب ماندگي ها شد. ايشان تا بدانجا ميروند كه بر آن هستند كه بوعلي سينا و فارابي هم ايراني نيستند و تنها رازي كه ضداسلام است ايراني است. و در نتيجه تا اسلام را از فرهنگمان نزداييم تفكر و عقلانيت در ما رشد نميكند كه البته بدون آن هم توسعه و ترقي ممكن نيست.

نقدي بر نظرها

فرض ميگيريم كه هر يك از اين نظريه ها درست باشد و اشكالي بر آنها وارد ‌نباشد. و واقعا جامعه ما به دلايلي كه هر يك از اين صاحب نظرها گفته اند هزار سال يا بيشتر است كه قادر به رشد و توسعه نبوده است. جامعه اي كه چون يونان سنت عقلانيت و فلسفي قوي نداشته و هميشه نگاهش به آسمان ها بوده و هزار سال هم هست كه ديگر پاك فلسفه ستيزشده و عقل را بوسيده و به شناخت اشراقي و عرفاني و يا پيروي متعبدانه از احكام ديني و در نتيجه نقادانه نينديشيدن خو كرده است. خوب حال چه ميتوان كرد؟ مگر جامعه و آدم هايش عروسك ها و مجسمه هاي فلزي هستند كه اگر نقشش را نپسنديديم آبشان كنيم و در قالبهاي جديدي بريزيمشان. مگر فرهنگ امري است گذرا كه بشود آن را به دهه ها و بلكه سده ها زير و رو كرد. اگر فلسفه در اين زمينه پاسخي ندارد مردم شناسي و جامعه شناسي ديريست به ما گفته اند كه "متفكران ميبايست فلسفه خود را با جامعه هماهنگ كنند نه جامعه را با فلسفه خويش." به عبارت ديگر اين بر صاحب انديشه است كه كالاي فكري خود را باب ذوق جامعه مصرف كننده اش تهيه كند حتي اگر آن انديشه خيال دگرگوني در بخشي از فرهنگ جامعه داشته باشد، نه آنكه از جامعه بخواهد كه خود را به شكل انديشه او درآورد. در كشورهاي غربي چنين نشد و در حقيقت در هيچ كجاي جهان و هيچ برهه تاريخي هم جز اين نشده است. انساني كه اين همه در دگرگوني اروپا نقش داشته، مدعي احيا همان ريشه هاي فرهنگي خودش هست و به هر كشوري در غرب بنگريد مهر سنگين سنت را بر تمامي ساختارهاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي آن مشاهده ميكنيد.

اجازه بدهيد مثالي بياورم تا قدرت و اهميت ريشه هاي فرهنگي يك جامعه را نشان دهد. دكتر مهرداد بهار اسطوره شناس نامي ايران و فرزند ملك الشعراي بهار پيش از مرگش چند سال قبل در نشريه كلك مقاله مفصلي نوشت كه براي من بسيار آموزنده و بلكه تكان دهنده بود. وي در تبارشناسي خدايان و اسطوره هاي هند و ايران به نكته جديدي توجه كرده بود. تا آن زمان بسياري از پژوهشگران متوجه شده بودند كه خدايان و اسطوره هاي مشترك اين دو فرهنگ ريشه در اقوام آريايي دارند كه در جريان مهاجرت خود باورهاي خود را به اين جوامع منتقل كرده اند، اما نكته اي كه ذهن او را مشغول داشته بود آن بود‌ كه چرا همين خدايان واحد در اين دو فرهنگ دو ويژگي متفاوت يافته اند؛ در فرهنگ ايران زمين همه جا خداها و اسطوره هاي خوبي از خدايان و اسطوره هاي بدي جدا هستند و مظاهر خير و شر مشخص هستند، در حالي كه در فرهنگ هند اين خدايان ميتوانند نماد صفات متضاد باشند يعني يك خدا هم خداي جنگ باشد هم خداي باروري، هم مظهر سازندگي باشد‌ هم مظهر ويرانگري به ديگر سخن در فرهنگ ايراني جهان تاريكي و روشنايي از يكديگر متمايز هستند در حالي كه در فرهنگ هندي مظاهر خاكستري فراوان است.

ايشان در تحقيقات خود به اين نتيجه رسيده اند كه اين تفاوتي حاصل تفاوت فرهنگي بوميان اين دو سرزمين قبل از ورود آرياها است. بوميان سرزمين هند قبل از آرياها كه دراويدين ها ميباشند اين خطوط خاكستري را در مورد خدايانشان داشته اند. در حالي كه بوميان سرزمين ايران، كه نام و نشاني از آنان باقي نمانده است خدايانشان يا خداي خوبي بوده اند يا خداي زشتي. همين ويژگي بعدها به آئين مزديسنان آمد و در آئين زرتشتي به جدايي كامل اهريمن و اهورامزدا انجاميد و در آئين ماني در قالب نور و ظلمت تجلي كرد.

اين مقاله راهگشاي فهم سئوالي شد در مورد فرهنگ اسلامي مان كه سالها ذهن مرا به خود‌ مشغول داشته بود. به ياد دارم روزي پس از نماز در مسجد پاكستاني ها در شهر منچستر يك پاكستاني بغل دستم بود. پس از نماز او شروع كرد به رحمت فرستادن به انبياء و اوليا و خواست خدا رحمت كند عمر را و ابوبكر را و عثمان و علي را كه با وجود تضاد ميان علي و آن سه تن تا حدودي برايم قابل فهم بود زيرا هر چهار تن را خلفاي راشدين ميخواندند. اما نامها كه اضافه شد به مرز غيرقابل قبول رسيد، زيرا خواند خدا رحمت كند، معاويه، عايشه، طلحه، زبير، علي، حسن و حسين را. پس از ختم دعايش از او پرسيدم كه آخر چطور ميشود تو از خدا هم براي علي و اولادش طلب رحمت كني هم براي معاويه و كساني كه با اينان جنگيدند و همديگر را به صراحت باطل خواندند و هزاران مسلمان بر سر همين نزاع حق و باطل كشته شدند. بالاخره بايد پذيرفت يك جناح حق و جناح ديگر باطل است. با تبسمي در پاسخ گفت: "داوري كار خدا است. براي ما مسلمانان اينها همه ياران پيامبر و مردان خدا هستند. اگر كسي از اينان منحرف باشد در روز قيامت خدا در حقشان داوري ميكند." و من شيعه هر چه كردم با اين استدلال در اين شيوه نگاه نتوانستم آشتي كنم و نتوانستم بفهمم كه چگونه ميشود كه او و امثال او خط كشي  بارز ميان حق و باطل و نور و ظلمت را انجام نميدهند.

ميدانيم و بسيار نوشته اند كه شيعه اگر نه كاملا مخلوق ايرانيان باشد در طول زمان كاملا خصوصيت فرهنگ ايراني را گرفته است. مسئله ارثي بودن امامت، عاشورا، عزاداري ها در شب هفتم و چهلم و سالمرگ همه ويژه شيعه ايران است و بيشتر آنها حتي نزد اهل تسنن حرام است.

با خواندن مقاله آقاي بهار بود كه متوجه شدم چرا براي تمام اهل تسنن كه حدود نود درصد مسلمانان را تشكيل ميدهند اصول اين سه تا است "توحيد، نبوت و معاد" در حالي كه براي ما شيعيان اصول دين پنج‌ تا است. آن سه به علاوه امامت و عدل . امامت با فلسفه شيعه قابل فهم است اما اينكه از ميان صفات خداوند يكي جزو اصول دين شود بايد دنباله همان خط كشي ديرينه فرهنگ ايراني ميان حق و باطل باشد. لازمه عدل خط كشي شديد‌ ميان نور و ظلمت، اهورا و اهريمن، خدا و شيطان است.

ميبينيد كه بينش مردمي در مورد‌ هفت هزار سال قبل كه نشاني هم از آنان نيست تا به اصول دين امروزي جامعه كشيده ميشود و در انقلاب هم خود را در اين شعار "ديو چو بيرون رود‌ فرشته درآيد" تجلي ميدهد. و بعد هم ادعاي "حكومت عدل اسلامي"

خوب با توجه به اين سخت جاني سنت از آقايان طباطبايي و زيباكلام و آرامش دوستدار ميپرسم كه بر فرض درست بودن فرضيات، شما چگونه ميخواهيد‌ اين مردم و اين جامعه را در قالبهاي جديد‌ بريزيد كه يك باره اثرات هزاران ساله را به دور بريزند و چون غربيان عقلاني شوند و يا به قول آقاي جمالي به فرهنگ سيمرغي اصيل ايران زمين برگردند كه بر سر وجود همين فرهنگ عقلاني در ايران پيش از اسلام هم ميان اين محققان اختلاف نظر بسيار است و از جمله آقاي علمداري آن را قبول ندارد. آقاي طباطبايي هم كه بر آن است كه بدون سنت نميتوان انديشيد ولي نسخه اي كه ميپيچند آن است كه دنباله خط قطع شده فارابي و ابن سينا و  مسكويه را از سر بگيريم و خود را از شر عرفان و انديشه اشراقي هزار سال گذشته وارهانيم. گويي چون روشنفكر در اثر مطالعات شخصي خود اين سير فكري را ميكند جامعه نيز چنين تواند كرد. اين در درون اتاق نشستن و با خود انديشيدن و پنجره ها را نگشودن و آدمها را با رگ و استخوان خود نديدن است كه سبب ميشود آقاي طباطبايي در مصاحبه شان با نشريه ايران فردا ادعا ميكنند كه اگر روشنفكران ما در صدر مشروطه فهم درستي از مدرنيته و عقل انتقادي و ديگر دست آوردهاي تجدد داشتند ما الان جزو حوزه ي تمدني غرب شده بوديم يعني همان سخني را كه آقاي داريوش همايون به شكل شعارگونه و سياسي اش مطرح ميكند. شاهدي هم كه ميآورند ژاپن است كه بر آن هستند كه ژاپن پس از جنگ جهاني دوم كم كم از حوزه تمدن شرق جدا شده (ايشان شرق را به آسياي دور منحصر ميكنند) و جزو حوزه تمدني غرب شده است.

جالب آن است كه وقتي مصاحبه كننده ميپرسد كه اين رفتن از شرق به غرب از ابعاد مختلف اقتصادي و سياسي و فلسفي ممكن است؟ ايشان بر طبق باورشان كه در جاهاي ديگر هم تكرار ميكنند بر آن هستند كه همه چيز تابع انديشه و فلسفه حاكم بر آن است و تا آن انديشه غربي نشده بود هيچ پديده ديگر هم غربي نميشد همان اشكالي كه در ايران در جريان مدرنيزاسيون آن پيش آمد.

آشنايي با اين نوع انديشه آقاي طباطبايي است كه در مصاحبه شان با نشريه ايران (سال نهم شماره ۲۹۵۹) سئوال كننده بر آن است كه "ژاپن سنت را كنار گذاشت و از جاي ديگر به عمارت كردن اين ساختمان پرداخت." ولي همه اين گونه مدعيان در مورد تحول انديشگي در ژاپن نشان نميدهند كه چگونه ژاپن فرهنگ هزار ساله اش را يكشبه و حتي به چند دهه عوض كرد تا جايي كه از نظر انديشه نه تكنولوژي از حوزه تمدن شرقي به حوزه تمدن غربي سفر كرد. در حالي كه همه شواهد حتي شيوه اداره  كمپاني ها در رابطه كارگر و كارفرما در عرصه تجارت همه ژاپني است و نه غربي.

بدين ترتيب راه حل هايي را كه اين چهار متفكر پيش روي جامعه ميگذارند چنين ميتوان خلاصه كرد:

بابك بامدادان بر آن است كه دين و بويژه اسلام بايد از فرهنگ ما بيرون رانده شود تا امكان تفكر و تعقل نقادانه فراهم آيد و از آن خردگرايي رشد و توسعه حاصل شود.

صادق زيبا كلام از آفتي كه نزديك به هزار سال است جامعه را عقيم كرده ميگويد راه علاج، پنبه كردن رشته هاي سياه و معيوب اين سده ها است و به دنبال طرح نو برافكندن و به شيوه غربيان عقل را حاكم كردن و دين را به عرصه خصوصي راندن.

كاظم علمداري هم چنان با تحليل ماركسيستي اما با فلفل و نمك مسايل فرهنگي و اجتماعي زدن بر زيربناي اقتصادي بر آن است كه از شرايط اقليمي ما، اين اقتصاد، از اين اقتصاد، اين حكومت و از اين حكومت، اين ايستايي قرون ميجوشد. اميد هم آن است كه تكنولوژي جديد ما را از جبر شرايط اقليمي برهاند و اقتصادي ديگر پديد آيد تا به دنبالش روبناي فرهنگي و اجتماعي ديگري پي ريزي شود همانگونه كه در غرب شد.

جواد طباطبايي بر آن است كه تا تحول بنياني در فكر و فلسفه جامعه نشود رشدي حاصل نميشود و اين تغيير هم تنها با توجه به سنت جامعه ممكن است لذا بايد نظام عقلاني اي را كه از ايران باستان تا فارابي و مسكويه ادامه داشت احياء كرد. در حقيقت الگوبرداري از شيوه اي كه رنسانس در اروپا پيش آمد آن هم با تحليل علاقمندان و فلسفه از آن.

بابك بامدادان و صادق زيباكلام به نظر ميرسد بيش از آنكه راهي برون شدي نشان دهند اسير خشم خود از نظام حاكم هستند و بيشتر آرزوي خود را بيان ميكنند تا به واقعيت و عمل بينديشند و به اهميت و سخت جاني سنت ها و باورهاي جامعه توجه داشته باشند. كاظم علمداري ظاهرا چندان در غم باورها و سنن نيست زيرا آنها را تابعي از اقتصاد و شيوه توليد ميداند. و جواد طباطبايي نيز گويي اثرات هزار سال گذشته را بر فرهنگ به چيزي نميگيرد و بر آن است كه جامعه نيز چون روشنفكران به سرعت ميتواند تفكرش را عوض كند و لذا آن توجيهات ناموجه را در مورد ژاپن نمونه ميآورد.

سخن بر سر بازنگري نكردن در سنت و بومي گرايي و قهر از مدرنيته و پيروي اي از امثال فرديد و هراس از غرب نيست. زيرا تجدد راهي است كه از رفتنش هيچ جامعه اي را گريز نيست. امروزه حتي كف بين ها و رمال ها هم از تاثير مدرنيزاسيون و حتي مدرنيته بر كنار نيستند چه رسد به حوزه هاي انديشه و علمي. حتي زائريني كه براي غسل به رودخانه گنگ ميروند و چنان دنيا را ترك كرده اند كه به جاي تن پوش خاكستر را پوشش تن ميكنند از وسايل و تكنولوژي مدرن استفاده ميكنند و چون از اين ابزار استفاده ميكنند ذهنيتشان هم از آنها اثر ميپذيرد.

جان كلام اين نوشته دو ايراد بر شيوه برخورد روشنفكران ما و به پيروي از آنان مردم با مسئله سنت و مدرنيته هست يكي سياه و سفيد كردن اين دو كه حاصلش سنت زشت، و مدرن معقول و زيبا ميشود. ديگري انتزاع كردن اين مفاهيم از واقعيت هاي زنده جامعه و خارج‌ كردنشان از قلمرو عمل. از اين روي هم من با علي ميرسپاسي بيشتر احساس همراهي و همفكري ميكنم و چون ريچارد رورتي  بر آنم كه بيشتر از آنكه به فلاسفه قرون هيجدهم بپردازيم با جامعه زنده و امروز خودمان با خصوصياتي كه دارد روبرو شويم و برآنم كه بايد بكوشيم راههايي با توجه به همين خصوصيات كنوني با همه ــ نه آنچه آرزو ميكنيم باشد ــ‌ ارائه دهيم هر چند‌ هدف از راه ارائه شده دگرگوني پاره اي از ويژگيهايي فرهنگي و سنن حاكم موجود باشد.

از اين روي در آخرين بخش اين نوشتار به سهم خويش ميكوشم مسئله گذر از سنت را بشكافم و چند ويژگي فرهنگ كنوني جامعه مان را مطرح كنم كه ميتوانند ما را در پذيرش مدرنيته و ارزشهاي آن ياري بخشند.

برخورد ايدئولوژيكي با مفاهيم سنت و مدرنيته به تصور نادرستي از رابطه اين دو مفهوم رسيده است كه بر طبق آن براي رسيدن به مدرنيته و جامعه مدرن بايد از سنت گريخت زيرا سنت و مدرنيته نافي يكديگرند، در حالي كه درست تر آن است كه مدرنيته ظرف بزرگتري است كه سنت را هم ميتواند در بر بگيرد. سنت به عنوان ظرف محدود و كوچك تر توانايي پذيرش مدرنيته را ندارد و اگر بخواهد آن را در خود جاي دهد درهم ميشكند، در حالي كه مدرنيته به عنوان ظرف بزرگتر ضمن آنكه اصول و موازين و ارزشهاي خود را حفظ ميكند به آساني سنن را هم در خود ميتواند جاي دهد. هر چند اين سنت وقتي وارد آن ظرف ميشود به درجاتي رنگ و بوي ظرف جديد را ميپذيرد.

اين همان است كه داريوش شايگان از آن به عنوان هويت چهل تكه ياد ميكند و نشان ميدهد كه چگونه در غرب شمينيسم و بودائيسم و ذن و مولانا و عرفان در كنار كامپيوتر و راك و آزادي فردي و دموكراسي ميتواند سر كند. گفتني است كه سنت پرستان به غلط با ديدن گرايش جوامع مدرن به مولانا و ذن و باورهاي ديني تبليغ ميكنند كه جامعه مدرن خسته از عوارض آن به سنت بازگشت كرده است، در حالي كه هيچ بازگشتي صورت نگرفته است بلكه جوامع مدرن پديده هاي از گذشته را كه مناسب خود يافته به درون ظرف بزرگتر خود آورده است.

بدين سان سخن "گذر از سنت و ورود به مدرنيته" نادرست است. حاصل اين خطا ديدن سركوب هايي بود كه آتاتورك و رضاشاه و روشنفكران گرداننده نظام هاي آنان انجام دادند. از جمله تغيير خط، بي حجابي اجباري، از بين بردن لباس و معماري سنتي و مناسب اقليم اين كشورها، به طور كلي نفي دست آوردهاي ارزشمند اين فرهنگها و ايجاد عقده حقارت و حسرت به دل شدن پيوستن به جرگه جهان پيشرفته. آنچه كه تركيه را به دريوزگي غرب كشاند و باج به اسرائيل دادن و طرفداران نظام سلطنتي پهلوي را به حسرت روزگاري خوردن كه غرب به آنان التفات داشت و هيچ كجا از آنها پاسپورت نميخواست. و لاف مدرنيزاسيون را زدن كه در آن ارزشهاي اصلي مدرنيته ما پذيرفته نشد بي آنكه توجه كنند كه اگر معيار چنين باشد دوبي و ابوظبي و عربستان سعودي دهها گام از ايران در جاده مدرنيته جلوتر حركت كرده اند.

اگر بپذيريم كه لازمه ورود به مدرنيته نفي سنت ها نيست بلكه راه عبور ما از همان كوچه هاي سنت هاي تاريخي و فرهنگي خودمان است و با توجه به آنچه كه هستيم و اين هست را ديرپا است و اصول هويتي اش بسيار سخت جان. لذا به جاي ستيز كور با سنت و نفي آن به بازبيني آن ميپردازيم و پذيرش آنچه كه هستيم و با همان خصوصيات اساس فرهنگي كه داريم قدم به جهان مدرن ميگذاريم و دست آوردهاي جامعه مدرن را كسب ميكنيم.

نمونه موفق اين شيوه برخورد با سنت و مدرنيته ژاپن است كه در رديف پيشرفته ترين كشورهاي مدرن جهان درآمد اما هم چنان ژاپني ماند و نكوشيد شرمنده از خود، سراپا غربي بشود. بگذريم كه اصلا اين تحول هويت يك خيال خام است كه در هيچ كجاي جهان اتفاق نيفتاده است از جمله در خود غرب. رنسانس چيزي نبود جز احياي جامعه با توجه به ارزشهايي كه در درون همان فرهنگ بود والا اين تصور تغيير هويت ها حكم همان ضرب المثل معروف را دارد كه كلاغه آمد راه رفتن كبك را تقليد كند راه رفتن خودش هم يادش رفت.

با اين مقدمه آيا زمان نرسيده كه به جاي مباحث انتزاعي و فلسفي و تكرار آنچه كه در غرب و بر مبناي سنت آن و نيازهاي آن مطرح شده بيشتر به شناخت فرهنگ خودمان بپردازيم آن هم نه آنچه كه هزار سال پيش و پيشتر وجود داشته بلكه آنچه كه همين حال هويت ما را شكل ميدهد، آنگاه با اين شناخت راههاي عملي و مفيد براي دست يابي به ارزشهاي جوامع مدرن و پيشرفته را پيدا كنيم. بويژه كه همانگونه كه در قسمتهاي پيشين نشان داده شد اين ارزشها در جوامع غرب نيز شكل و قالب عملي يكساني ندارند كه فرض شود ما هم آن قالب را برگزينيم.

از اين منظر است كه در ذيل به چند نمونه از مواردي كه ميتواند زمينه مناسب و علمي براي پذيرش ارزشهاي مدرنيته در بستر سنت خودمان باشد اشاره ميكنم.

عقلانيت و مذهب

برخلاف آنچه كه شايع است در ميان اديان ابراهيمي اسلام بيشترين آمادگي را براي پذيرش خردگرايي دارد. درست است كه آن گونه كه جواد طباطبايي و بسياري ديگر تذكر داده اند اين عقل، عقل مدرن نقاد نيست بلكه عقلي است كه حد و مرز عمل دارد و مرز آن وحي است. اما اگر اروپا و آمريكا با وجود مذهب خود راه حلي براي پذيرش عقلانيت يافتند چرا ما نتوانيم بويژه كه سابقه آن را هم داريم.

متاسفانه روشنفكران ما بيشتر فهمشان از رابطه عقل و دين برگرفته از نوشته هاي غربيان است كه در رابطه با دين مسيحيت نوشته اند در حالي كه اسلام در اين رابطه دو تفاوت بنياني با مسيحيت دارد:

الف: در مسيحيت اصل قبول دين برايمان است و بس. در حالي كه در اسلام سخن از پذيرش عقلاني اصول دين است و حتي در آموزش هاي ديني اصرار ميشود كه اگر كسي اصول دين را تقليدي ميپذيرد از او قبول نيست.

ب: در اسلام رهبران ديني را نه روحاني كه عالم ميخوانند و همين كه وي را عالم دانستيم تقدس را از گفته او گرفته ايم. اصلا به كار بردن لقب روحاني در حق اين جماعت از اروپا وارد فرهنگ اسلامي شده است والا حافظ ميگويد

عالمان كين جلوه در محراب و منبر ميكنند

چون به خلوت ميروند آن كار ديگر ميكنند

يا سعدي ميگويد

همه قبيله من عالمان دين بودند

مرا معلم عشق تو شاعري آموخت

همين مشروعيت و اعتبار اين جماعت را به دانش و علم آنها نسبت دادن نه با ارتباط روحي با عالم غيب و درجه نزديكي به خداوند و همين تكيه بر عقل فرهنگي را در فضاي مذهبي اين دين ايجاد كرده كه اگر روشنفكر غيرديني حتي از آن شناخت كافي داشت بسيار آسان تر از روشنفكر اروپايي ميتوانست سد مخالفت باورهاي ديني را از پيش پاي تعقل مدرن بردارد. مگر آن كه قصد بر آن باشد كه لجوجانه عمل كند و هم چنان اصرار بورزد كه عقل انسان مدرن با عقل ديني تضادي آشتي ناپذير دارد و شواهدش را هم مرتب از اروپاي مسيحي و بويژه منازعات دوران روشنگري بياورد. در حالي كه اگر نخواهد مته به خشخاش بگذارد و فيلسوفانه به تفاوت هاي فكري بنگرد، بلكه بر آن باشد كه جامعه شناسانه به حاصل عملي كار متفكران ديني و غيرديني بنگرد و به دنبال راه حلي عملي نه صرفا فلسفي و انتزاعي باشد پل زدن ميان عقل سياسي و عقل مدرن شايد چندان مشكل نباشد. همين كه عالم ديني بر عقل و علم خود تكيه ميكند دري را براي گفتگو با انسان غيرديني مجهز به عقل نقاد انسان مدار باز ميگذارد و در روند اين گفتگوها و داد و ستدها و تاثير و تاثرها است كه راه حل عملي پيدا ميشود. همان گونه كه مسئله سقط جنين و يا آموزش تئوري تكامل و يا پذيرش گرد بودن زمين و بسياري مسايل ديگر كه در غرب اين همه مسئله ساز بوده و هست و كليسا در مقابلشان ايستادگي بسيار كرده و ميكند در جهان اسلام بسيار آسان تر پذيرفته شده است.

كثرت گرايي

در مورد آسان گيري در عرفان بسيار سخن گفته شده و عرفا توانسته اند اين انديشه را تا عميق ترين لايه هاي جامعه ايران ببرند. و «جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه» را به صورت ضرب المثل بر زبان ناآگاه ترين اقشار جامعه هم جاري كرده اند. درست است كه همان گونه كه دكتر حميد عنايت به خوبي تشريح كرده است، ميان تساهل و تسامح عرفاني و Tolerance يا تحمل عقايد در جوامع مدرن تفاوت است؛ يكي آسان گيري در مورد مخالفان است و ديگري كه اساس كثرت گرايي و از دست آوردهاي جوامع مدرن است، تحمل پذيرش نظريه مخالف خود ميباشد، نه آسان از كنار آن گذشتن، ولي همين تساهل و تسامح آمده از عرفان زمينه بسيار مناسبي براي پذيرش ارزش تكثرگرايي و قبول هرمونتيك و نظرات مشابه آنها است.

نگاهي به تاريخ كشورهاي اسلامي از جمله ايران اين نكته را بهتر روشن ميكند. در حالي كه اروپا قرن ها ميدان منازعه خونين فرقه هاي مسيحي بوده و عامل اختلافات ديني بزرگترين دست آويز جنگ هاي پيوسته و طولاني در اين كشورها بوده و تنگ نظري ديني اصل حاكم بر اين جوامع بوده است، در كشورهاي اسلامي جنگ فرقه اي و ديني بسيار معدود بوده و آن معدود هم بيشتر رنگ سياسي داشته تا ديني. كشتار قرامطه و يا بابي كشي از اين دست هستند، به همين سبب هم بابي كشي را اميركبير به راه انداخت نه علماء ديني و جنگ شيعه و سني ميان صفويه و دولت عثماني هم از بنيان يك جنگ سياسي بود والا صفويه تا نزديكي هاي تاسيس سلسله سلطنت صفوي سني مذهب بودند نه شيعه...

و يا در حالي كه در اروپا يهودي كشي يك عارضه اي بوده كه هر مدتي يك بار در سرزميني ظهور ميكرده، در تمام كشورهاي اسلامي اين امر بي سابقه بود. از جمله پس از شكست مورها در اسپانيا است كه براي نخستين بار پس از قرن ها يهوديان مورد آزار و ستم قرار ميگيرند آن هم از سوي مسيحيان پيروز. در همين زمان حاضر هم رئيس جمهوري لبنان بر طبق قانون آن كشور مسيحي است و رئيس مجلس و نخست وزير آن يكي شيعه و ديگري سني. در دوران انقلاب مشروطه هم ملكم خان و يپرم خان ارمني هيچ مشكلي در پذيرفته شدن خود در جامعه اسلامي با حضور فعال مومنان ديني در حركت نداشتند. و از همان آغاز تشكيل مجلس شورا هم ارامنه و يهوديان و آسوري ها نمايندگان خود را داشتند. و حتي در دولت جمهوري اسلامي هم اين سنت جاري است.

اين ها البته بدان معني نيست كه اقليت هاي ديني حقوق مساوي با مسلمانان داشته اند و مثل جوامع متمدن امروز همه شهروند يك كشور و در مقابل قانون مساوي بودند، ولي با توجه به همين ويژگي هاي فرهنگي است كه ميتوان گفت كه زمينه پذيرش تكثرگرايي و حفظ حقوق اقليت ها در ايران و كشورهاي اسلامي به مراتب از اروپا فراهم تر است. همان ويژگي تساهل و تسامح در فرهنگ هندي و بهره گيري مناسب از آن توسط گاندي و رهبران جنبش آزادي بخش  هند سبب شد كه كشوري كه هنوز هم از نظر اقتصادي و سطح سواد بسيار عقب مانده است بسيار سريع تر و آسان تر از اروپا دموكراسي و پلوراليسم را پذيرا شود.

نهادهاي غيردولتي يا NGO

اين نهادها كه بنياد جوامع مدرن و تضمين كننده حضور ارزش هاي مدرنيته هستند در فرهنگ خودمان ريشه هاي استواري دارند كه با سرمايه گذاري فرهنگي مختصري ميتوان آنها را به نهادهاي مدرن تبديل كرد. از آن جمله است قرض الحسنه، انفاق، رد مظالم، موقوفات. به همين سبب هم صندوق هاي قرض الحسنه و شركت هاي مضاربه اي پس از انقلاب گسترش بسياري يافتند و از آن ميان صندوق هاي قرض الحسنه كارنامه نسبتا موفقي هم داشته اند ( فريبا دلخواه «شركت هاي مضاربه اي و صندوق هاي قرض الحسنه: يك بررسي مردم شناختي.» نشريه گفتگو بهار ۱۳۷۶) و يا «بنه» در روستاها و اصناف در شهرها با سنت بسيار قديمي و ديرپا و جا افتاده خود. هرچند احمد اشرف بر آنست كه در ايران اين دو هميشه زير نفوذ حكومت بوده و به استقلالي كه در كشورهاي غربي رسيدند و از پايه هاي جامعه مدني در آن ديار شدند نرسيدند (احمد اشرف «نظام صنفي، جامعه مدني و دموكراسي در ايران» نشريه گفتگو، زمستان ۱۳۷۵)

همچنين است هيأت هاي مذهبي و تكيه ها كه حكومت موجود نهايت بهره برداري را از آنها براي بسيج نيرو در جهت منافع خود كرده است (نشريه انقلاب اسلامي در هجرت به تفصيل شبكه بندي اين نهادها و شيوه بهره گيري دولت جمهوري اسلامي از آنها را شرح داده است) و شايد اين عمل دنباله همان سنتي باشد كه ناصر خليفه عباسي با انجمن هاي فتوت يا جوانمردان كرد.

پايان كلام

از اين نوشته نسبتا طولاني چند نتيجه به شرح ذيل ميتوان به دست داد.

۱ــ سنت و مدرنيته دو پارادايم متوالي نيستند كه شرط ورود يكي خروج ديگري باشد.

۲ــ جامعه مدرن جامعه ايست كه هويت چهل تكه دارد و سنت در آن در كنار ارزش هاي مدرن ميتواند حضور داشته و عمل كند.

۳ــ در دنياي امروز رفتن به سوي مدرنيته و پذيرش ارزش هاي آن امري است اجتناب ناپذير، تنها انتخابي هم كه جوامع دارند يا آن است كه لنگ لنگان و مريض گونه اين راه را بپيمايند يا با شناخت و سرزنده و سريع در اين راه گام بردارند. اما رفتن به سوي مدرنيته هم در هر جامعه اي تنها از درون دالان سنت هاي همان جامعه ممكن است. و در اين رهگذر است كه سنت ها پالايش مي يابند و جامعه سنت هاي مناسب خود را به ظرف بزرگتر مدرنيته انتقال ميدهد و با حضور هر دو دسته اين ارزش ها در جهان مدرن زيست ميكند.

۴ــ شناخت مدرنيته و راه دستيابي به ارزش هاي آن بيشتر يك كار جامعه شناسانه و عملي است تا يك بحث فلسفي و انتزاعي. زيرا از سويي دانش فلاسفه دوران روشنگري امروزه در اختيار همگان قرار دارد و از سوي ديگر مسير تحولات در جهان امروز چنان سريع است كه هر انديشه اي بلافاصله بايد جامه عمل بپوشد، والا در زير فشار امواج انديشه ها و راه حل هايي كه هر روز از راه ميرسند فرو ميپاشد.

۵ــ صدور حكم ارزشي در مورد سنت و مدرنيته اعتبار واقعي ندارد. اين گونه ارزش گذاري ها حاصل برخورد ايدئولوژيكي با اين مفاهيم است. ارزش گذاري هر جا هم كه معني داشته باشد در مورد يك پديده جداست نه به خاطر تعلقش به جبهه سنت يا مدرنيته.

۶ــ فرهنگ ما زمينه هاي سنتي مساعدي براي پذيرش بسياري از ارزش هاي مدرنيته را دارد. لذا لازمه همراه شدن با جوامع مدرن نفي فرهنگ خود و احساس شرمندگي از آن نيست. از اين روي روشنفكران بيشترين نيروي خود را بايد صرف شناخت ويژگي هاي فرهنگي خود و يافتن راه حل هاي مناسب براي استفاده از آن جهت دستيابي به ارزش هاي نوين كنند.

۷ــ سياه و سفيد ديدن سنت و مدرنيته يكي از دو نتيجه ناميمون را دارد. يا روي گرداني از سنت و نفي هويت ملي و قومي كه نتيجه اي جز سردرگمي در ناكجاآبادها را ندارد يا بومي گرايي و هراس از تجدد و پنهان شدن در پس ديوار سنت ها كه حاصلش پوسيدن و خرد شدن زير چرخ هاي جوامع مدرن و پويا است.

منابع اصلي

ــ آشوري  داريوش،  «اسطوره فلسفه در ميان ما»،  نقل از سايت ايران امروز، جولاي ۲۰۰۴

ــ اشرف  احمد،  «نظام صنفي، جامعه مدني و دموكراسي در ايران»،  گفتگو، زمستان ۱۳۷۵

ــ بهار مهرداد

ــ پهلوان  چنگيز، «توسعه، مدرنيته و مشاركت روشنفكران»، كيان، تير ۷۲

ــ ثقفي مراد «چندگانگي مدرنيته»،  گفتگو، زمستان ۱۳۷۴

ــ جمالي  منوچهر، «در جستجوي سيمرغ»،  آلمان، ۱۹۸۷

ــ رورتي ريچارد، «مصاحبه با علي ميرسپاسي»، نقل از سايت ايران امروز

ــ زيبا كلام صادق،  «ما چگونه ما شديم»، تهران، روزنه، ۱۳۷۶

ــ سروش عبدالكريم، «معرفت، مولفه مدرنيسم»، كيهان، شماره ۲۰، ۱۳۷۳

شايگان داريوش «افسون زدگي جديد»، ترجمه فاطمه دلياني، تهران، فرزان، ۱۳۸۰

ــ طباطبايي جواد، «زوال انديشه سياسي ايران»، تهران، انتشارات كوير، ۱۳۷۲

ــ طباطبايي جواد، «غرب، شرق و مسايل ما»، ايران فردا، سال ۲، شماره ۱۲

ــ عادل خواه فريبا، «شركت مضاربه اي و صندوق هاي قرض الحسنه: يك بررسي مردم شناسي»، گفتگو، بهار ۱۳۷۶

ــ علمداري كاظم، «چرا ايران عقب ماند و غرب پيش رفت»، تهران، نشر توسعه ۱۳۸۱

ــ نيلوفر گوله، «سنت و تجدد در كشورهاي مدرن از ديدگاه جامعه شناسي» كيان، سال چهارم، شماره ۹

ــ ميرسپاسي علي، «دموكراسي يا حقيقت» تهران، طرح نو، ۱۳۸۱

ــ دوستداران آرامش «امتناع تفكر ديني»، الفبا  

ــ دوستداران آرامش «درخشش هاي تيره»، كلن، انديشه آزاد